A«عرفانA» چیزى نیست مگر A«نگاهِ هنرى و جمال شناسانه نسبت به الاهیّات و دین.A» ازین چشم انداز، هیچ دین و مذهبى وجود ندارد که در آن نوعى A«عرفانA» وجود نداشته باشد. حتى اگر کسانى باشند که، به هر دلیلى، یک دین و مذهب جدید را A«اختراعA» کنند و عده اى هم، به طور مفروض، بدان مذهب و دین A«ایمانA» بیاورند، پس از مدّتى خود به خود به دو گروه تقسیم مى شوند: 1) آنها که این دین و مذهب را با نگاهى جمال شناسانه و هنرى (یا به قول قدما: ذوقى) مى نگرند. اینان عارفانِ آن دین و مذهب خواهند بود.
2) آنها که چنین نگاه هنرى و جمال شناسانه اى نسبت به آن دین ندارند. چنین کسانى بیرون از دایره عرفان آن دین و مذهب قرار خواهند داشت
اگر کسى این سخنان ساده و بدیهى را به درستى دریافته باشد به روشنى درمى یابد که، بر این اساس، هیچ دین و مذهبى در تاریخ ظهور نکرده مگر اینکه بعضى از پیروان آن در شمار عرفان آن مذهب قرار داشته اند. به تعبیرى دیگر، هیچ دین و مذهبى وجود ندارد که در آن نوعى عرفان وجود نداشته باشد. نتیجه دیگرى که از این A«اصلA» مى توان گرفت این است که A«عرفانA» داراى طیف هاى بى شمار است، زیرا A«نگاه هاى هنرى و جمال شناسانهA» بسیار است. بنابراین، مفهوم A«عرفانA» یک امر ثابت و مستمر نیست، بلکه با تحوّلات تاریخى و فرهنگى جوامع، پیوسته در تحوّل است. همان گونه که تجربه هاى هنرى و خلاقیّت هاى ذوقى جامعه داراى پست و بلند تاریخى است، عرفان موجود در آن فرهنگ نیز مى تواند تعالى و انحطاط داشته باشد. هر کس با فرهنگ ایران دوره اسلامى مختصرى آشنایى داشته باشد. این نکته را به ضرورت احساس مى کند که عرفان اسلامى در ایران، در طول چهارده قرن، یا دقیق تر بگوییم: در طول دوازده قرن، از آغاز تا اکنون، در سیر خویش داراى پست و بلندهاى بسیار است.
دستاورد مهم دیگرى که این نظرّیه مى تواند به ما ارائه دهد این است که A«عارف بودنA» امرى است نسبى و به قول قدما ذات مراتب تشکیک. یعنى همان گونه که روشنى و تاریکى داراى درجاتى است، عرفان نیز داراى درجات است. از باب تمثیل: روشنى داخل یک اطاق وقتى پرده را کشیده ایم و چراغى هم روشن نیست، با روشنى همان اطاق وقتى که چراغى روشن شود متفاوت خواهد بود و با درجه نورى که آن چراغ دارد مى تواند کم و زیاد شود. بر همین قیاس تا وقتى که از اطاق بیرون آییم و به روشنى آفتاب برسیم، آفتاب سحرگاه یا آفتاب نیم روز، آفتاب زیر ابر یا آفتاب یک روز بى ابر تابستان در نیم روز، اینها همه مصادیق روشنى است ولى یکسان نیست. همان گونه که هنرها، در طول تاریخ، اوج و حضیض دارند عرفان و تجربه عرفانى نیز مى تواند اوج و حضیض داشته باشد.
غرض از یادآورى این بدیهیّات این بود که بگویم عرفان، مثل هر نگاه جمال شناسانه و هنریى، داراى دو وجه یا ساخت است: از یک سوى A«عارفىA» که با تجربه هاى هنرى و خلاّق خود دین و مذهب را مى نگرد و آن دین و مذهب را وجه هنرى و ذوقى (= عرفان) مى بخشد و از سوى دیگر کسانى که در پرتو خلاّقیت و نگاه هنرى او به آن دین مى نگرند و عرفان حاصل از نگاه او را تجربه مى کنند اینان نیز به گونه اى دیگر عارفان آن مذهب اند، در حدّ سیر و سلوک در تجربه هاى ذوقى او.
در این چشم انداز، هم با یزید بسطامى عارف است، به عنوان کسى که تجربه دینى اسلامى را وجه هنرى و ذوقى مى بخشد، و هم کسانى که در پرتو تجربه ذوقى و هنرى او مى توانند اسلام را از نگاهى ذوقى و هنرى بنگرند. اینان نیز به گونه اى دیگر عارفان اسلام به شمار خواهند آمد. از باب تمثیل مى توان گفت هم کسى که یک ملودى موسیقایى برجسته مى آفریند داراى تجربه هنرى است و هم تمام کسانى که از آن ملودى لذّت هنرى مى برند. هم کسى که یک تابلو نقّاشى بدیع مى آفریند داراى تجربه هنرى است و هم تمام کسانى که با ادراک هنرى آن تابلو نقّاشى را مى نگرند داراى تجربه هنرى اند. وقتى حافظ غزلى سروده است به آفرینش یک تجربه هنرى و ذوقى و ادبى دست زده است و تمام کسانى هم که در طول تاریخ از غزل او لذّت هنرى و ذوقى بُرده اند، داراى نوعى تجربه هنرى و ذوقى به شمار مى روند. پس همان گونه که مصادیق تجربه هنرى و جمال شناسانه بسیار است، مصادیق تجربه عرفانى نیز بى شمار خواهد بود.
هر تجربه دینى در آغاز خود تجربه اى ذوقى و هنرى است. ولى در طول زمان دست مالى و مبتذل مى شود، کلیشه مى شود و تکرارى مى شود. نگاه عارف این تجربه مبتذل و دست مالى شده و تکرارى را A«نوA» مى کند و به صورتى در مى آورد که ما تحت تأثیر آن قرار مى گیریم و فراموش مى کنیم که این همان تجربه پیشین و تکرارى است. نقش هنر در تاریخ همواره همین بوده است که جهان کهنه را در نظر ما نو کند و زندگى روزمرّه و مبتذل را با چشم اندازى دیگر در برابر ما قرار دهد که آن کهنگى و ابتذال را فراموش کنیم. نگاه عرفانى به دین نیز همین ویژگى را دارد که نمى گذارد ما با صورت تکرارى و کلیشه شده دین ــ که نقشى است اُتوماتیکى و فاقد حضور قلب ــ روبرو شویم.
اینهمه حرف هاى بدیهى را براى آن گفتم که خوانندگان این یادداشت، اگر نمى دانند بدانند که A«عرفان نگاه هنرى به الاهیّات و دینA» است و این A«نگاه هنرىA» امرى است که با تحولات تاریخى و فرهنگى جامعه دگرگونى مى پذیرد و همان گونه که تجربه جمال شناسانه و هنرى امرى است شخصى، تجربه عرفانى نیز امرى است شخصى و غیر قابل انتقال به دیگرى. اگر هزار نفر (در یک زمان) در برابر یک تابلو نقاشى یا یک ملودى موسیقى قرار گیرند، تأثّرات آنها، به ظاهر، مشابه و یگانه مى نماید اما در عمق، هر کسى التذاذ و تأثّر ویژه خود را دارد که غیرقابل انتقال به دیگرى است. به عنوان اصل دوّم این نظریّه ناچارم که مطلب را بدین گونه خلاصه و بازگو کنم که:
1) تجربه عرفانى، مثل هر تجربه ذوقى و جمال شناسانه و هنریى، امرى است شخصى.
2) تجربه عرفانى، مثل هر تجربه ذوقى و هنریى، غیرقابل انتقال به دیگرى است.
3) تجربه عرفانى، مثل هر تجربه جمال شناسانه اى، غیرقابل تکرار است.
به زبان بسیار ساده مى توان این مسأله را به یارى این تمثیل بیان کرد که وقتى ما در یک اتوبوس از مشهد به تهران حرکت مى کنیم، به ظاهر، همه مسافر یک اتوبوسیم اما وقتى به درون افراد رسیدگى شود، هر کس ازین سفر قصدى دارد که با آن دیگرى مشترک نیست: یکى مى خواهد در دانشگاه ثبت نام کند، دیگرى مقصدش خرید لباس است و آن دیگرى دیدار خواهر یا برادرش و... ما نیز وقتى در برابر یک تابلو نقاشى قرار مى گیریم، هر کس عوالم درونى خود را دارد که با عوالم درونى شخصى که در کنار او ایستاده به کلى متفاوت است. بنابراین، تجربه هنریى که از آن تابلو دارد با تجربه هنرى فردى که در کنار او ایستاده و او هم بدان تابلو مى نگرد، به کلى متفاوت است. حتى اگر هر دو تن با یکدیگر به توافق برسند که این تابلو A«بى نظیرA» است یا A«زیباA» است یا... این توافق توافقى است در حد الفاظ. در عمق تجربه هنرى آنان توافقى حقیقى امکان پذیر نیست زیرا دو تن که در تمام حالات روانى یکسان باشند هرگز در تاریخ قابل تصوّر نیست. مى توان برادران یا خواهرانى را یافت که به صورت، چندان به هم شباهت دارند که حتى پدر و مادر هم آنها را از یکدیگر نمى توانند تمیز دهند و با دشوارى روبرو مى شوند، اما دو تن که جهان درونى آنها یکسان باشد، در تاریخ تحقّق نیافته است. بنابراین، تجربه هنرى غیرقابل انتقال به دیگرى است و به همین دلیل غیرقابل تکرار است. لذّتى که شما از دیدن یک تابلو، امروز، مى برید با لذّت دیدار شما، در فردا، ممکن است شباهت هایى هم داشته باشد، اما دقیقاً یک تجربه نیست زیرا در فاصله امروز تا فردا هزاران لحظه شاد و غمگین در درون شما روى خواهد داد که یک یک آنها بر نوع تجربه فرداى شما تأثیر خاصّ خود را دارد.
همه این حرف هاى بدیهى براى آن بود که خوانندگان این یادداشت توجه کنند که تمام ویژگى هایى که در A«تجربه هنرىA» وجود دارد، عیناً در A«تجربه عرفانىA» هم وجود دارد و از آنجا که در A«هنرA» ما با عناصرى از قبیل A«تخیّلA» و A«رمزA» و A«چند معنایىA» و... روبروییم، در A«عرفانA» نیز با همین مسائل روبرو خواهیم بود. عرفان هیچ عارفى از قلمرو A«تخیّلA» و A«رمزA» و A«بیان چند معنایىA» او بیرون نخواهد بود. در یک کلام، A«زبانA» ــ در معناى زبانشناسانه و سوسورى([1][1]) آن ــ نقش اصلى را در خلاّقیّت عارف دارد. A«حالA» و A«قالA» عارف دو روى یک سکّه است و اگر کسانى باشند که مدّعى شوند A«حالA» عالى در A«قالA» نازل قابل تحقّق است یا شیّادند یا سفیه و ما را با هیچ کدام ازین دو گروه سر مجادله و بحث نیست.
بایزید بسطامى یکى از مظاهر تجلّى A«حال عالىA» در A«قال درخشان و ممتازA» است و این کتاب جلوه هایى از ظهورات این حال و قال به شمار مى رود.

شطح در عرفان و شطح هاى بایزید
شطح کلمه اى است که تعریف علمى آن محال است. A«گزاره اىA» است A«هنرى و عاطفى.A» این گونه گزاره هاى هنرى و عاطفى ظاهرى غامض و پیچیده دارند و معناى آن براى بعضى قابل قبول است و براى بعضى دیگر غیرقابل قبول. همه کسانى که در طول تاریخ ستایشگران A«اَنا الحقّA» حلاّج و A«سبحانىA» بایزید بوده اند، کسانى بوده اند که این گزاره ها ایشان را اقناع کرده است و تمامى کسانى که به کشتن حلاّج و آواره کردن بایزید کوشیده اند، و در طول تاریخ منکران ایشان بوده اند، کسانى بوده اند که این گزاره ها آنان را اقناع نکرده است. کسى را که این گزاره ها اقناع نکرده باشد با هیچ دلیل علمى و منطقى یى نمى توان به پذیرفتن آنها واداشت و بر عکس نیز اگر اقناع شده باشد با هیچ دلیل منطقى یى نمى توان او را از اعتقاد بدان بازداشت. ردّ و قبول A«شطحA» ردّ و قبول A«علمى و منطقىA» نیست. ردّ و قبول A«هنرىA» و A«اقناعىA» است.
در ساختار شطح هاى معروف نوعى بیان نقیضى و پارادوکسى نهفته است. اگر به چهار شطح معروف تاریخ عرفان ایران ــ که همه جا نقل مى شود و از زبان چهار عارف برجسته برجوشیده است ــ بنگریم، این ویژگى بیان پارادوکسى و نقیضى را مى توان، به نوعى، مشاهده کرد:
1) سبحانى ما اعظم شانى (بایزید متوفى 261)
2) انا الحقّ (حلاّج مقتول در 309)
3) الصوّفى غیر مخلوق (ابوالحسن خرقانى متوفى 425)
4) لیس فى جُبَّتى سوى اللّه! (ابوسعید متوفى 440)
تناقضى که در جوهر این گزاره ها نهفته است، چنان آشکار است که نیازى به توضیح ندارد: قطره اى که دعوى اقیانوس بودن کند، دعوى او یاوه است و گزافه. اما همین گزاره هاى یاوه و گزافه را اگر از دید دیگرى بنگریم، عین حقیقت خواهد بود. مگر دریا جز مجموعه بى شمارى از قطره هاست؟ اینجا مجال متّه به خشخاش گذارى هاى معمول نیست. فقط مى توان گفت که این چشم انداز یا کسى را A«اقناعA» مى کند یا نمى کند. اگر اقناع کرد، این چهار شطح پذیرفتنى ست و اگر نکرد ناپذیرفتنى. درست به همان گونه که شما از شنیدن یک سمفونى یا لذّت مى برید یا نه. اگر لذّت نمى برید تمام براهین ریاضى و منطقى عالم را هم که براى شما اقامه کنند، بر همان حال نخستین خویش باقى خواهید ماند و کمترین تغییرى در شما ایجاد نمى شود. شطح از خانواده هنر است و هنر را با منطق نمى توان توضیح داد. البته هر هنرى منطق ویژه خویش را دارد که با همه منطق ها و بذرهان ها متفاوت است.
سراسر این کتاب گزاره هایى است در حوزه الاهیّات که از ذهن و زندگى مردى به نام بایزید بسطامى بر جوشیده و دهان به دهان آن را در طول سالها نقل کرده اند تا آنگاه که یکى از علماى بزرگ قرن پنجم، به نام سهلگى، آن را تدوین و کتابت کرده است. چیزى نزدیک به هزار سال از عمر این کتاب مى گذرد و از وفات بایزید نیز چیزى در حدود هزار و دویست سال.
همین که مردى زردشتى تبار در گوشه شهر بسیار کوچک بسطام، در هزار و دویست سال پیش ازین، در عرصه تجربه هاى الاهیّاتى به چنین سخنانى پرداخته و در طول دوازده قرن مایه اعجاب و حیرت بعضى شده است و گروهى را به تکفیر و دشنام او واداشته، دلیل اهمیت این حرف ها و دلیل برجستگى جایگاه بایزید در حوزه اندیشه هاى عرفانى است.
برخلاف حلاّج که مطالبات سیاسى آشکارى داشته و شهید راه همان مطالبات سیاسى شده است، بایزید هرگز به عرصه سیاست و اقتصاد جامعه پاى نگذاشته و به همین دلیل، حدود هفتاد سال در کمال احترام زیسته، بجز مواردى که گروهى از متعصّبان و کژاندیشان به ستیزه با او کمر بسته و برخاسته اند و گاه مجبور به ترک بسطام شده است.
از هم اکنون مى توانم درباره خوانندگان این کتاب چنین پیش بینى کنم که خود به خود به دو گروه تقسیم خواهند شد: گروهى از مجموعه این گزاره ها را بى معنى (nonsense) خواهند دانست و حق با آنهاست نیز هست. همان گونه که در ردّ و قبول یک قطعه موسیقى حق با هر دو سوى بحث است، در اینجا نیز حق با هر دو سوى داورى است. تا شما در کدام سوى این چشم انداز ایستاده باشید.

مسأله معنى در این A«گزارهA»ها
هیچ هنرشناسى در هنر به جستجوى معنى ــ از نوع معنایى که در یک عبارت تاریخى یا جغرافیایى یا فیزیکى یا هندسى مطلوب است ــ نخواهد بود. معنى در هنر همان صورتى است که شما را مسحور خود مى کند. اگر در برابر گزاره هاى هنرى و نیز گزاره هاى این کتاب، تحت تأثیر حسّ و حال موجود در آن قرار گرفتید، عملا معنى آن گزاره را دریافته اید و اگر این امر، به هر دلیلى، براى شما حاصل نشد، بیهوده به مغز خود فشار نیاورید که معناى محصّلى ــ از نوع معنى گزاره هاى علمى ــ در آن بیابید. شاید در فرصتى دیگر این دریچه به روى شما گشوده شود و شاید هم هرگز گشوده نشود.
بسیارى از گزاره هاى این کتاب معنى محصّل دارد یعنى قابل تبدیل به عبارات دیگر است، اما در بعضى از آنها صورت و معنى چنان به یکدیگر گره خورده اند که تجزیه آنها از یکدیگر مثل تجزیه کردن A«رقصA» از A«رقصندهA» است که حتى در عالم تخیّل هم امکان پذیر نیست. وقتى مى گوید: A«غیبى شناخته است و شهودى گُم شده و من در غیب محضورم و در شهود موجودA» (بند 257) نه تنها باید تقابل A«غیبA» و A«شهادتA» (در مفهوم قرآنى آن 6/73) مورد نظر قرار گیرد که مفهوم A«حضورA» و A«غیبتA» در معنى عرفانى آن هم باید مدّ نظر باشد([2][2]) تا این صورت امکان پذیر شود، در آن هنگام به ژرفاى سخن بایزید گنجیده و فرم هنرى خود را، با بیانى نقیضى و پارادوکسى، یافته است.

عبور به سوى ناممکن از روى پُل زبان
از آنجا که عرفان جز A«نگاه هنرى و جمال شناسانه به الاهیّات و دینA» چیزى نیست و زبان ابزار هنرى عارف است، رفتار شگفت آور بایزید با زبان، درین کتاب، گاه مایه درماندگى خواننده مى شود و عملا کار به جاهایى مى کشد که هم در متن عربى و هم در ترجمه فارسى ما با ابهاماتى روبرو مى شویم. این گونه A«عبور از روى دیوار گرامرA» کار هنرمندان است و عارفان که آنان نیز هنرمندانند. بنابراین، خواننده این کتاب باید بداند که با پیچیده ترین تجربه هاى روحى یک عارف سر و کار دارد و بایزید در انتقال تجربه روحى خویش رفتارهایى با زبان کرده است که در نظر بعضى افراد مى تواند نمایش گر کامیابى و یا ناکامى هنرى او باشد. وقتى بایزید مى گوید:
با او، به او، بى خویش، نجوا کردم
اگر این صف آرایى حروف اضافه و ضمیرها نبود ناگزیر بود که این سخن را در حجمى چندین برابر این حجم بگوید و این رسانگى و بلاغت تازه و بدیع را هم نداشته باشد، اما همین صف آرایى حروف اضافه و ضمایر، گاهى، سبب غموض سخن او نیز شده است که خوانندگان ممکن است با نمونه هاى متفاوت آن گاه، روبرو شوند. هر چه هست ازین کار ناگزیر بوده است. اوج این ویژگى در معراج اوست.

زبان بایزید و زبان این گزاره ها
ما نمى دانیم که اصل سخن بایزید یقیناً به چه زبانى بوده است. ولى احتمال این که او این سخنان را به پارسى گفته باشد و دیگران به عربى ترجمه کرده باشند بیشتر است. به ویژه که مخاطبان او همه ایرانى و فارسى زبان بوده اند. اما گونه فارسى بایزید، بى گمان، با فارسى عصر ما و حتى فارسى رسمى موجود در کتاب هاى قرن پنجم و ششم تفاوت هایى در عرصه نحو و واژگان و به ویژه حروف اضافه داشته است. آنچه مسلم است این است که زبان بایزید زبان ناحیه قومس (بسطام) بوده است و این زبان ویژگى هاى نحوى و واژگانى خود را داشته است. نمونه هایى که از زبان قومس در قرن چهارم و پنجم باقى مانده و در گفتار ابوالحسن خرقانى (هم ولایتى بایزید متوفى 425) ثبت شده است([3][3])، با فارسى رسمى همان عصر تفاوت هاى آشکارى دارد و با اینکه کاتبان مقامات خرقانى در آنها دخل و تصرّف بسیار کرده اند، هنوز هم ویژگى هاى خاص خود را حفظ کرده است. بنابراین، خواننده این کتاب چند نکته را همواره باید پیش چشم داشته باشد:
1) آنچه در متن عربى النوّر نقل شده، احتمالا ترجمه گفتار بایزید است و همین ترجمه عربى هم در دست کاتبان و نسخه نویسان تغییرات بى شمارى به خود دیده و بسیارى از ابهامات متن عربى نتیجه نقص روایت کاتبان است.
2) از اصل سخن بایزید که به عربى ترجمه شده است، جز یکى دو جمله یا شبه جمله، به فارسى چیزى باقى نمانده است.
3) دفتر روشن روشنایى، صورت تغییر شکل یافته سخن هاى بایزید است که از فارسى کهن قومسى به عربى رفته و بعد از تحریفات و نقص هایى، که در نسخه ها دیده مى شود، به فارسى ترجمه شده است.
با همه این تحوّلات و دگرگونیها و حتى افتادگى ها و نقص ها، دفتر روشنایى براى دوستداران تجربه عرفانى، ارزشهاى ویژه خود را دارد و من به همه خوانندگان این کتاب توصیه مى کنم که آن را از مقوله رُمانهاى دانیل استیل و یا کتاب حسین کُرد شبسترى تلقى نکنند که در دو ساعت مى توان دویست صفحه آن را خواند و مدّعى شد که خواندم و چیز مهمّى نداشت.
مهم ترین اتفاق فرهنگى در سراسر دوره اسلامى ایران، ظهور پدیده اى است به نام عرفان و در سراسر تاریخ عرفان ایرانى اگر دو سه چهره نادر و استثنایى ظهور کرده باشند، یکى از آنها بایزید بسطامى است و این کتاب حرفها و حکایات اوست. سرسرى از کنار آن نباید گذشت. مى توان آن را به یک سوى نهاد و گفت: A«بى فایده است.A» ولى اگر قرار باشد که خوانده شود نوع خواندن آن با خواندن رمانهاى دانیل استیل قدرى متفاوت خواهد بود.

هویّت تاریخى بایزید
بایزید بسطامى در یک خانواده زردشتى بسطام که تازه به اسلام گراییده بودند متولّد شد و جز در موارد اندک، همه عمر در بسطام زیست و در همین شهر درگذشت و خاکجاى او، از همان روزگار وفاتش، همواره زیارتگاه اهل حال بوده و هم اکنون نیز هست.
سال تولّد بایزید دانسته نیست، اما آنچه در سنّت A«مقامات نویسانA» او ثبت شده است، این است که وى در سنّ هفتاد و سه سالگى و به سال 234 در گذشته است. بنابراین، باید متولّد سال 161 باشد. اجماع روایات زندگینامه او، تقریباً ، بر این است که وى ازدواج نکرده است. بنابراین، آنچه در بندهاى آخر این کتاب از ابونُعم اصفهانى (بند 541 و 542) نقل کرده اند که سخنى از همسر بایزید نقل کرده است باید با شکّ و تردید تلقى شود.
چنان که در متن کتاب حاضر خواهید دید، از لحظه اشتهار او تا نسل ها و قرنها بعد از وى، بسیارى از افراد خانواده وى به نام A«طیفورA» و کنیه A«بایزیدA» فرزندان خود را نام گذارى کرده اند. به همین دلیل A«بایزیدهاى بسطامىA» متعددند و آنکه این همه آوازه ها ازوست، همان طیفور بن عیسى بن سروشان است که در فاصله 161 ــ 234 یا 261 مى زیسته است.
زندگینامه بایزید سرشار است از افسانه ها. او نیز مانند هر بزرگ دیگرى در هاله اى از افسانه ها زیسته است. با اینهمه آنچه در ین کتاب آمده است، در کنار افسانه ها، بخشى از حقیقت تاریخى او را نیز آشکار مى کند.
از آنجا که خوانندگان این کتاب مجموعه A«حقایقA» زندگى او را همراه با A«افسانه هاA»ى پیرامون او در این کتاب در اختیار دارند، ما به هیچ روى قصد ورود به این A«افسانه هاA» و A«حقیقت هاA» را نداریم. یعنى نمى کوشیم که به طبقه بندى حقیقت و افسانه بپردازیم. از دیدگاه ما ــ که چشم انداز نگاه جمال شناسانه و هنرى به الاهیّات است ــ تحقیق در مرز افسانه و حقیقت جزء محالات است زیرا با گزاره هایى سر و کار داریم که براى یک تن مى تواند عین A«حقیقتA» باشد و براى دیگرى A«افسانهA» محض و در شرایط دیگرى آنچه براى کسى حقیقت بوده است دوباره تبدیل به افسانه شود، و همان کسى که فلان امر را دیروز افسانه مى دانست در حالاتى دیگر، آن را حقیقت محض به حساب آورد. اینجا قلمرو A«اثباتA» و A«نفىA» نیست. اینجا قلمرو A«اقناعA» است و بس. یا شما با این گزاره ها اقناع شده اید یا نه. اگر اقناع شده اید A«حقیقتA» است و اگر اقناع نشده اید A«افسانهA» است. برخلاف قلمرو علم که گزاره هاى آن را مى توان اثبات کرد، گزاره هاى عرفانى قابل نفى و اثبات نیستند. تنها مى توان در برابر آنها اقناع شد یا نشد. A«دانستنA» در اینجا معنایى جز A«دانستنA» در قلمرو علم دارد. اگر اقناع شدید دانسته اید و اگر اقناع نشدید، ندانسته اید: هر که این کار ندانست در انکار بماند.

جایگاه بایزید در عرفان ایرانى
هم به دلیل تقدّم زمانى و هم به دلیل جسارت روحى و پیشاهنگ بودن در عرصه تجارب روحى مرتبط با الاهیّات عرفانى، بایزید در میان عارفان اسلام و ایران جایگاهى دارد که بى گمان در طول قرون و اعصار منحصر به فرد باقى مانده است. همه عارفان عصر او، امثال ذوالنوّن مصرى و سهل بن عبدالله تسترى و یحیى بن معاذ رازى و احمد بن خضرویه بلخى به عظمت مقام او اعتراف داشته اند و پس از مرگش همه بزرگان، امثال جنید و شبلى تا ابوالحسن خرقانى و ابوسعید ابوالخیر تا محمد غزالى و عین القضات و عطاّر تا شمس تبریزى([4][4]) و جلال الدین مولوى، همه و همه، از شیفتگان او بوده اند. در تمام متون عرفانى نام او با احترامى ویژه، همواره، تکرار شده است. با اینکه شطحات او غالباً با عرف ارباب شریعت، به ظاهر، سازگارى نداشته است، مزارش در طول تاریخ یکى از زیارتگاه هاى خداوندان معنى و اصحاب حال بوده است. خاقانى شاعر بزرگ تاریخ ادب ما، که در ناحیه غربى ایران بزرگ و در شروان مى زیسته است، شوق زیارت خراسان را در بسیارى از شاهکارهاى خود بیان داشته است. در میان چیزهایى که عامل شیفتگى او براى سفر به خراسان بوده است، در کنار حرم حضرت رضا علیه السلام، از زیارت بسطام و خاک جاى بایزید یاد مى کند:
روضه پاک رضا دیدن اگر طغیان است *** شاید از بر ره طغیان شدنم نگذارند
ور به بسطام شدن نیز ز بى سامانى ست *** پس سران بى سر و سامان شدنم نگذارند([5][5])یا:
گفتم به رى مراد دل آسان برآورم *** زانجا سفر به خاک خراسان برآورم
در ره دمى به تربت بسطام برزنم *** وز طوس و روضه آرزوى جان برآورم([6][6]) از قدیم بسطام را جزء عارفان خراسان به حساب مى آورده اند، چنان که جنید گفته است: A«بایزید و عارفان منطقه بسطام را جزء عارفان خراسان به حساب مى آورده اند، چنان که جنید گفته است: A«بایزید در میان ما چون جبرئیل است در میان ملائکهA» و هم او گفت: A«نهایت میدان جمله روندگان ــ که به توحید روانند ــ بدایت میدان این خراسانى است.A»([7][7])

بایزید و شاگردى امام صادق (ع)
هم در کتاب النوّر (بند 7) و هم در تذکرة الاولیا (1/136) و هم در آثار مورّخان و متکلمّانى از قبیل امام فخر رازى و سیّد بن طاووس این نکته مورد اشارت قرار گرفته است که بایزید یک چند محضر امام جعفر بن محمد صادق (ع) را دریافته و مفتخر به سقّایى سراى او شده است. جاى دیگرى درین باره به تفصیل بحث کرده ام([8][8]) و در اینجا نمى خواهم به تکرار آن بپردازم. به اجمال مى توان گفت که اگر سال وفات بایزید دویست و سى و چهار باشد (النوّر، بند 64) با در نظر گرفتن سال وفات حضرت صادق (ع) که سال 148 هجرى است، حدود هشتاد و شش سال درین میان فاصله است. اگر آخرین سالهاى حیات حضرت صادق (ع) را بایزید در سنین نوجوانى درک کرده باشد، باید عمرى در حدود صد سال براى او فرض شود و این با اسناد موجود حیات بایزید که عمر او را هفتاد و سه سال نوشته اند (همانجا 64) تطبیق نمى کند، اما خلاف عقل و منطق هم نیست عمرهایى ازین دست در اقران بایزید کم نیست. همین مؤلف کتاب النوّر، به تصریح تمام زندگینامه نویسان او، چنان که یاد خواهد شد، حدود نود و شش سال زیسته است. اگر سال درگذشت بایزید را به روایات دیگرى که آن را نوشته اند ارتباط دهیم، در آن صورت مسأله ارتباط او با امام صادق منطقى تر و طبیعى تر خواهد شد و بعضى از محققان معاصر همین راه را پذیرفته اند.

سهلگى، مؤلّف کتابُ النوّر
ابوالفضل محمد بن على سهلگى بسطامى (379 ــ 477) از مشایخ بزرگ تصوف در نیمه دوم قرن پنجم است که زندگینامه نویسان او، همه، به مقام او در علم و در تصوّف تصریح کرده اند و از تألیفاتى که وى در زمینه معارف صوفیه داشته است یاد کرده اند همچنین از جمع اصحاب او در تصوف.
مؤلّفاتى از نوع عبدالغافر فارسى (451 ــ 529) و ابوسعد سمعانى (506 ــ 562) از سهلگى به عنوان A«پیر صوفیانA»([9][9]) و A«یگانه روزگارA»([10][10]) نام بُرده اند و پایگاه او را در علم و در تصوف ستوده اند. عبدالغافر فارسى مى گوید سهلگى به نیشابور آمد و درین شهر به روایت حدیث پرداخت و سپس نیشابور را ترک گفت.([11][11])
نسبت سهلگى ظاهراً از نام نیاى او A«سهلA» گرفته شده است یعنى از نام جدّ اعلاى او. تمام نام و نسب سهلگى این است: ابوالفضل محمد بن على بن احمد بن حسین بن سهل.([12][12])
سهلگى زنجیره گسترده اى از مشایخ را در همین کتاب النوّر نام مى برد که ازیشان روایات مربوط به بایزید است، ولى به هیچ واقعه اى از وقایع زندگى خود، درین کتاب، اشارت نکرده است. تنها از دیدار خویش با ابوسعید ابوالخیر (357 ــ 445) بر سر خاک بایزید یاد کرده است آنجا که مى گوید بوسعید به هنگامى که بر سر گور بایزید با وجاهت خاصّ خود حاضر بود به خاک بایزید اشاره کرد و گفت: A«این پیر گفته است که خداى تعالى گام هاى اولیا را نثار زمین قرار داده است، این حسودان چه مى گویند؟A» مقصودش این بود که چون است که بدین راضى نمى شوند؟([13][13])
این دیدار باید قبل از سال 425 که سال درگذشت ابوالحسن خرقانى است اتفاق افتاده باشد و سفر بوسعید به بسطام قبل ازین تاریخ بوده است. و ظاهراً ابوسعید بیش از یک سفر به بسطام نداشته است. بعضى افراد خاندان سهلگى پس از و در ناحیه بسطام مى زیسته اند. و بعضى ازیشان با خاندان بایزید از طریق مُصاهرت، خویشاوندى داشته اند. ابن خرقانى مؤلّف دستورالجمهور، به یکى ازیشان که فرزند زاده امام سهلگى بوده است و خطیب شهر بسطام اشارت کرده است.([14][14])
سال درگذشت سهلگى را ابوسعید سمعانى در جمادى الآخر 476 نوشته است و عبدالغافر فارسى 477. همگان اجماع دارند که وى در هنگام مرگ 96 ساله بوده است و بر این تقدیر سال تولد او را مى توان سیصد و هشتاد دانست و یا سیصد و هشتاد و یک. وى تاریخ روایات خویش را ثبت نکرده است مگر یک مورد که مى گوید در تاریخ شعبان سال چهارصد و نوزده از ابوعبدالله محمد بن عبدالله شیرازى([15][15]) شنیدم که گفت. (بند 502)
فضایل ابى الحسن الأشعرى: بجز کتاب النوّر تنها کتابى که از آثار سهلگى نام و نشانى از آن داریم کتاب فضایل اشعرى است. رافعى قزوینى (متوفى 623 سماع کرده است و على بن حیدر از فقیه حجازى و او از خلیل بن عبدالجبّار و او از شیخ سهلگى این کتاب را روایت مى کرده است.([16][16])

شیخ المشایخ، محمد بن على داستانى
سهلگى در میان مشایخ خویش بیشتر از ابوعبدالله داستانى روایات مربوط به بایزید را نقل م یکند. این ابوعبدالله محمد بن على داستانى (348 ــ 417) از استادان سهلگى است و سمعانى تصریح کرده است که سهلگى او را A«شیخ المشایخA» مى خوانده است و این سخن سمعانى را تعبیرات سهلگى در کتاب النوّر تأیید مى کند (بندهاى 18 ــ 20). داستانى از مشایخ برجسته تصوف ناحیه قومس و از اقران ابوالحسن خرقانى و ابوسعید ابوالخیر بوده است. در اسرارالتوحید حکایتى از دیدار ابوسعید ابوالخیر و ابوالحسن خرقانى و ابوعبدالله داستانى در خانقاه ابوالعباس قصّاب آملى آمده است: A«شیخ ]ابوسعید[ گفت در آن وقت که به آمل بودیم یک روز پیش شیخ بلعباس نشسته بودیم دو کس در آمدند و پیش وى بنشستند و گفتند ما را با یکدیگر سخن مى رفته است، یکى مى گوید: اندوه ازل و ابد تمام تر و دیگر مى گوید: شادى ازل و ابد تمام تر. اکنون شیخ چه گوید؟ شیخ بلعباس دست به روى فرود آورد، گفت: A«الحمدلله که منزلگاه پسر قصاب نه اندوه است و نه شادى، لیس عند ربّکم صباح و لامساء. اندوه و شادى صفت تست و هر چه صفت تست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست...A» چون هر دو بیرون شدند، گفتیم که این هر دو کى بودند؟ گفت: یکى بلحسن خرقانى و دیگر بوعبدالله داستانى.A»([17][17])
هجویرى بعضى از سخنان او را نقل کرده است و حکایاتى از کرامات او. A«داستانىA» منسوب است به روستایى به نام A«داستانA» از روستاهاى ناحیه بسطام. جامى صراحتاً سال فوت داستانى را رجب 417 و در سن پنجاه و نه سالگى ثبت کرده است. بنابراین، وى در فاصله 348 ــ 417 مى زیسته است. در کتاب دستورالجمهور، که اطلاعات محلى آن تا حد قابل ملاحظه اى مى تواند مورد استناد قرار گیرد، چنین آمده است که عمر ]بن[ حسن درزجى بسطامى، پیر خرقه ابوعبدالله داستانى بوده است.([18][18]) هجویرى در کشف المحجوب([19][19])جایگاه او را میان خرقانى و ابوسعید ابوالخیر قرار داده است و از و به عنوان A«پادشاه وقت و زمان خودA» یاد کرده است.
ظاهراً مزار داستانى در بسطام بوده است زیرا حمدالله مستوفى در شمار شگفتى هاى جهان مى گوید: A«و دیگر در بسطام، در مزار شیخ المشایخ ابوعبدالله داستانى، بر سر قبر او درخت خشک است چون از فرزندان آن شیخ یکى را وفات رسد از آن درخت شاخى بشکند.A»([20][20])

عطار و کتاب النوّر
بخش احوال و اقوال بایزید در تذکرةُ الأولیاء عطاّر، که یکى از شیواترین بخش هاى آن کتاب است، احتمالا از روى همین کتاب النور تدوین شده و عطار در نقل بسیارى از عبارات، به گونه اى افسونکارانه دست به ترجمه زده است. جاى آن بود که من درین گونه موارد، ترجمه او را مى آوردم و از ترجمه خود چشم مى پوشیدم. به چند دلیل ازین کار صرف نظر کردم: نخست آن که زبان ترجمه چند گونه مى شد و دیگر این که نسخه اى از کتاب النوّر، که او در اختیار داشته و بسیار قدیمى بوده است، ظاهراً با نسخه هاى موجود از کتاب النوّر اختلاف روایت بسیار داشته است. دیگر این که عطاّر غالباً پس از نقل هر عبارت از گفتار بایزید تفسیرى از خویش افزوده و این تفسیرها با همه زیبایى و ژرفایى که دارد، چیزى است بیرون از متن گفتار بایزید.
بى گمان نسخه اى که عطار از کتاب النوّر در اختیار داشته بسیار گسترده تر از متن موجود بوده است، به همین دلیل عباراتى در منقولات عطار وجود دارد که در متن حاضر دیده نمى شود و شاید بتوان گفت که عطار جز النور در مقامات بایزید، کتاب یا کتابهاى دیگرى نیز در اختیار داشته است. اگر چه در یک مورد تصریح مى کند که به کتاب النوّر نظر داشته است: A«نقل است که سهلگى گوید این حالت قبض بوده است و الا در روزگار بسط هر کسى فواید بسیار گرفته اند.([21][21])A» و این سخن عطار اشاره است به آنچه سهلگى در النوّر مى گوید: A«من مى گویم که گویى او ]محمد بن یوسف[ بایزید را به هنگام قبض او دیده است. اگر او را به روزگار بسط دیده بود، هر آینه شنیده بود آنچه دیگران شنیده اند.A»([22][22])

ساختار کتابُ النوّر
سنّت مؤلّفان کتب تصوف تا حدود قرن پنجم، همواره، بر این بوده است که در نقل وقایع و نیز روایت اقوال مشایخ، همان اسلوبى را رعایت کنند که علماى حدیث در نقل فرمایشات رسول ص. بنابراین، در نقل هر حکایت یا عبارت، زنجیره کسانى که آن عبارت را تا عصر مؤلف رسانیده اند، محفوظ است.
درین کتاب، در بخش اعظم حکایات و روایات، زنجیره ناقلان آنها حفظ شده است و در مواردى که این اسلوب رعایت نشده است احتمال آن هست که در نسخه اساس، که به خطّ مؤلف بوده است، آن زنجیره ناقلان ثبت شده باشد و کاتبان قرنهاى بعد بعضى موارد را ننوشته باشند. همچنین در بسیارى از موارد که این زنجیره به ظاهر حفظ شده است اگر تحقیق شود، ممکن است نام هایى افتاده و یا حذف شده باشند یا صورت درست نام ها با آنچه در اصل نوشته مؤلف بوده است، تفاوت داشته باشد. همه این احتمالات ممکن است.
به دلیل همین ویژگى، خواننده این ترجمه، گاه مجبور است دو یا سه سطر عباراتى را ازین دست ــ که A«فلان گفت از فلان شنیدم که فلان مى گفت در فلان شهر از فلان کس شنیدم که...A» ــ بخواند تا به اصل حکایت یا اصل سخن بایزید برسد. حذف این زنجیره کار دشوارى نبود اما براى آن که اصالت متن حفظ شود، و خواننده فارسى زبان متن کامل کتاب النوّر را در اختیار باشد، از حذف زنجیره راویان پرهیز کردم. کسانى که حوصله عبور ازین زنجیره نام ها را نداشته باشند، به راحتى مى توانند خود را به اصل حکایت یا متن سخن بایزید برسانند.

درباره معراج بایزید
درین کتاب دو روایت از معراج بایزید آمده است، یکى در متن دفتر روشنایى یعنى کتاب النوّر (بند 502) و دیگرى در ضمیمه پایانى کتاب که فصلى است از کتاب القصد الى الله ابوالقاسم عارف (صص 203 ــ 214).
درباره روایت دوم معراج بایزید، در اینجا، به اختصار باید یادآور شوم که این روایت یکى از کهن ترین روایات معراج بایزید است و نخستین بار متن عربى و ترجمه انگلیسى آن توسط استاد نیکلسون در مجله اسلامیّات([23][23]) چاپ شده است و ما از آن مجله گرفته ایم.
هویّت تاریخى مولف کتاب القصد الى الله، به روشنى، دانسته نیست. بعضى حدس زده اند که ابوالقاسم العارف، همان ابوالقاسم جنید بن محمد عارف برجسته قرن سوم است که فصلى از تفسیرهاى او بر شطحات بایزید را، سرّاج طوسى، در کتاب اللمع خویش نقل کرده است. اما استاد نیکلسون یادآور شده که در خلال متن کتاب القصد الى الله، تاریخ 395 دیده شده است و این تاریخ با روزگار حیات جنید (متوفى به سال 297) قابل انطباق نیست. بنابراین، باید به جستجوى مؤلفى دیگر براى کتاب القصد الى الله بود.([24][24])

بعضى تکرارها
هر کس درین کتاب دقت کند چند مورد عبارات تکرارى خواهد دید. حذف این موارد تکرارى را روا نداشتم زیرا خیانت به ساختار کتاب بود. آیا مولف خود مرتکب این تکرار شده است یا کاتبان تصمیم گیرى درین باره بسیار دشوار است. ترجیح دادم چیزى در حدود نیم صفحه تا یک صفحه بر حجم کتاب افزوده شود ولى ترکیب اصلى آن محفوظ بماند. گاهى این تکرارها به دلیل تفاوت سلسله راویان است، مثلا در نقل عبارت: انسلخت من نفسى کماینسلخ الحیّهُ من جلدها ثم نظرت الى نفسى فاذاً انا هو، که عطار ترجمه اى آمیخته به تفسیر ازان ارائه داده و مى گوید: از بایزیدى بیرون آمدم چون ما از پوست. پس نگه کردم عاشق و معشوق و عشق یکى دیدم که در عالم توحید یکى توان بود (تذکره 1/160) و در ترجمه ما چنین است: از خویشتن خویش بیرون آمدم آن گونه که ما از پوست، پس در خویشتن نظر کردم، خویشتن را او دیدم. این عبارت در دو جاى کتاب النوّر (بندهاى 130 و 374) تکرار شده است اما زنجیره راویان این قول در هر کدام از موارد متفاوت است. شاید حکمت این گونه تکرارها در همین تفاوت زنجیره راویان باشد.

درباره نسخه کتابخانه ظاهریه
این نسخه که قدیم ترین نسخه شناخته شده کتاب النوّر است، اصل آن در کتابخانه ظاهریه دمشق محفوظ است، با این مشخصات در ورق اول نوشته است: A«هذا کتاب النور من کلمات سلطان العارفین ابى یزید طیفور بن عیسى بن سروشان البسطامى قدّس الله روحه و نوّر ضریحه. مبارک لصاحبه.A» با مهر دارالکتب الظاهریه الاهلیة بد مشق.